ENTRE REZAS E RESISTÊNCIAS: O POLÍTICO SE RECONFIGURANDO A PARTIR DAS EXPERIÊNCIAS DOS MOVIMENTOS POPULARES E  DA ATUAÇÃO DA IGREJA NOS ANOS 70 E 80*

                                                                                   Mariana Esteves de Oliveira**

1. Introdução

          Este pequeno gráfico tem como função ilustrar a localização do objeto de estudo deste texto, permitindo uma visão mais clara dos caminhos percorridos para a resposta de algumas perguntas colocadas na feitura dessa discussão, não obstante sejam claros os limites da representatividade de um objeto da área das ciências humanas e sociais em uma diagrama matemático, tendo em vista as inúmeras possibilidades de interpretação, das diversidades de relações, objetivas e subjetivas, que nele se subscrevem.

O interesse de promover o diagrama repousa na intenção de clarificar não só objeto, mas também objetivo desta discussão, pois, percebidas as conexões entre os “conjuntos” destacados, coloca-se a necessidade de compreensão de suas dinâmicas, ponto a ponto, lembrando que tais intersecções, no objeto estudado, não constituem campos fechados, tampouco estáticos ou estanques, mas ao contrário, representam conjuntos de relações sociais, políticas, culturais e, sobretudo humanas, portanto, complexas. Além disso, o diagrama facilita a compreensão simplificada da teoria dos campos, de Pierre Bourdieu, que pretendo instrumentalizar aqui para a compreensão, de ordem teórica, das práticas estudadas por mim no curso de Mestrado em História Política e Movimentos Sociais na UEM e que visam contribuir para o entendimento de diversas conexões nas experiências da “nova esquerda” observadas no caso específico da cidade de Andradina – SP, onde a instituição eclesiástica de caráter progressista, o Iajes, experimentou a organização de movimentos sociais combativos e políticos durante a década de 1980, numa prática repleta de diversidades e pluralidades no processo histórico dialético ao qual se configurou.   

2. Como elemento aglutinador: o “novo”.

Inicialmente, o ponto a se discutir perpassa o interesse na dinâmica das intersecções, tendo em vista a investigação da estrutura triádica que se configura em: MS ∩ Igreja ∩ PT. [1] Nesse sentido, procurarei buscar as conexões e fatores que contribuíram para essa configuração a partir dos três pólos dessa estrutura, ou seja, do sistema de relações  resultado do encontro dos Movimentos Sociais, entendidos aí como os movimentos populares e sindicais, da Igreja Progressista, representada por entidades eclesiásticas orientadas pela Teologia da Libertação, e do PT, Partido dos Trabalhadores, em sua formação. Contudo, tais intersecções possuem variantes, são gradativas, muitas vezes abstratas e, sobretudo, complexas, visto que não se trata de instituições isoladas e separadas do universo humano que as preenchem de experiências diversas, por isso, os espaços de conexão, autonomia, combinações, miscigenações, deverão ser, na medida do possível, objetivados.

Grosso modo, essa representação matemática simboliza um quadro estruturado que se autodenomina “Nova Esquerda Brasileira”, emergente ao final da década de 1970, que sistematiza na palavra “novo” (vista então como um elo dessa interconexão ou intersecção) o pressuposto que a diferencia das que a antecederam, através dos “novos movimentos sociais”, “novo sindicalismo”, “novas formas de ser Igreja”, “novo sujeito político”, e assim por diante. É claro que é possível questionar a legitimidade desse “novo” como está colocado e relativisá-lo, pois, numa reflexão mais aprofundada, podemos captar, em cada um desses setores, não apenas rupturas e novidades, mas também continuidade e heranças. Para o exemplo disso tomemos o trabalho de Marco A. Santana sobre o sindicalismo pós- 30, onde este questiona o papel dos intelectuais como Francisco Weffort, na criação ou representação do conceito de novo, na intenção de redimensionar valores (Cf. Mattos, 2003).

Esse instrumento de autovalorização dos sujeitos empregados ou comprometidos com as práticas desses setores da esquerda brasileira a partir de 1970 se respalda na negação, tanto do velho quanto do estabelecido. Negação do velho no sentido de reformulação das práticas da esquerda, ou seja, o novo sindicalismo só pode ser concebido como novo na medida em que critica práticas do sindicalismo tradicional, tido como vinculado e dependente do Estado de forma comprometedora, não autônomo. Igualmente, os novos movimentos sociais se enxergam como tais por que se redefiniram diante dos tradicionais, uma vez que superaram espaços de luta, perspectivas de enfrentamento, contando agora com ampla participação popular, com a massa quantificada.

A Igreja Católica, nesse sentido, caminhou a passos largos. Ouso dizer que dentre esses setores, tal instituição foi a que mais promoveu rupturas – embora apenas em uma “ala” e não o suficiente para tornar a tendência progressista hegemônica – mas, uma ampla negação de práticas tradicionais da Igreja se verifica no processo de reformulação da eclesiologia latino-americana a partir da década de 60 e mais concretamente a década de 70. A chamada “preferência pelos pobres”, um dos temas gestacionais da Teologia da Libertação, e a culminância desta última no pleito ideológico de fomentação de práticas social e politicamente combativas, se consubstanciam em experiências evidentemente contraditórias ao tradicionalismo católico, embora as tendências de velho e novo coexistissem e não se anulavam.

O encontro entre essas tendências em choque com política estabelecida – a política do autoritarismo da ditadura militar, pois devemos pensar no movimento duplo – se reflete nas primeiras experiências de intersecção dos conjuntos, no encontro entre Igreja e Movimento Social, por volta da década de 1970, sendo a Teologia da Libertação, nas práticas de padres e freiras progressistas em contato com setores organizados ou em incipiente organização popular, na reformulação de Comunidades Eclesiais de Base – as CEB’s – e, portanto, nas posturas tomadas a partir desse encontro que se conferem experiências sobremaneira combativas, delineadas pelos contornos dos exercícios dessa nova esquerda de tentar romper com o velho e enfrentar o estabelecido. A partir daí, por exemplo, clubes de mães se postularam geradores de movimentos feministas políticos, associações de moradores se colocaram como movimentos de bairros que reivindicavam muito mais que água e esgoto, pois sua luta alcançava as estruturas sociais e a demanda política, entre muitos outros.

Esse novo, por sua vez, desemboca também no fazer-se da política, mormente, da política partidária. Esses setores da esquerda – a nova esquerda – vão procurar redefinir não apenas as práticas, os modelos ideológicos e espaços de ação e colocação das atuações no âmbito das experiências populares, mas também a legitimidade disso em seu contexto político. O PT vem, portanto, também negar. Negar a velha política, e até mesmo os partidos de esquerda que os antecederam. Nesse sentido, seria exaustivo enumerar todas as colocações propostas pelos intelectuais do PT para se estabelecerem como algo realmente novo, no geral, o discurso exalta a vantagem, para com os outros partidos, de possuir ampla participação popular, assunto que deveremos discutir. Em resumo, para sintetizar a importância de novo como forma de exaltação, legitimação e representação, cito José Álvaro Moisés, ao destacar o caráter de ruptura do qual o PT seria portador: “ Na verdade, o movimento no qual o PT é caudatário se constitui no único ponto de ruptura real no esquema da ‘abertura’ montada pelos atuais dirigentes do Estado” (Moisés, 1982: 210).

Ao observar essa questão, não é difícil concordar com os autores que interpretam o uso do novo como forma desses setores se afirmarem. Contudo, não pretendo entrar diretamente no mérito desses sujeitos produtores das representações de si e para si, penso nessas colocações e representações como alternativas legítimas na construção das experiências, mesmo porque não pretendo separá-las da esfera do “real” colocando-as no campo do imaginário ou da construção de uma “mentira”, pois as entendo como integrantes nos processos da ação social, importantes para os sujeitos que as tecem, influindo em suas ações e reações. O que me provoca nisto é o fato desse artifício ser instrumentalizado pelos três conjuntos aqui analisados, em intersecção e separadamente, já que apesar das conexões, eles estão inseridos em campos diferentes (campo religioso, o campo dos movimentos sociais e o campo político), e possuem, conseqüentemente,  habitus diferentes. [2] Tais considerações me levam a pensar que o artifício das conceitualizações, redefinições e representações sistemáticas perpassam por diversas outras intenções e não apenas a de se auto-afirmar, e aqui não somente a questão do uso do novo, mas também das metáforas do povo como sujeito da própria história e novos personagens – trabalhados, por exemplo, na obra de Ana Maria Doimo como um conjunto de colocações de intelectuais da esquerda política e da ala progressista da Igreja e apropriada pela ação dos sujeitos, no esforço de mobilização e constituição de uma nova esquerda sustentada basicamente pela base, pela grande participação popular. Segundo essa autora, os intelectuais brasileiros, influenciados por Gramsci e Paulo Freire, definiam e redefiniam os termos que davam a dimensão política e ativa do povo, pensando na sua capacidade de mobilização. Assim ela elenca:

“Enquanto Dom Mauro Morelli proclamava já em 1976 que ‘nós devemos ser sujeitos da nossa própria história’, e enquanto teólogos progressistas entendiam, também em meados da década de 70, a presença do povo organizado como um ‘novo sujeito histórico’, os intelectuais conferiram legitimidade a esse discurso, nomeando os movimentos sociais emergentes de ‘novo sujeito coletivo’[Cf. Moisés], ‘sujeito popular’ [Cf. Petrini], ‘sujeito político’[Cf. Caccia Bava], ‘sujeito político histórico’ [Cf. Martins], ou mesmo ‘sujeitos de sua própria história’[Cf. Evers]. Sader não só reconheceu essas falas em sua tese de doutoramento como a elas aderiu incondicionalmente, definindo sujeito coletivo como ‘uma coletividade onde se elabora uma identidade e se organizam práticas através das quais seus membros pretendem defender seus interesses e expressar suas vontades, constituindo-se nestas lutas’ ” (Doimo, 1995, p.78). 

Assim, me predisponho a interpretar o artifício da representação sistemática não apenas com o interesse de legitimação e autovalorização, mas também no esforço de sujeitos que circulam entre campos e os pretende vincular, conectar e construir um outro campo ou, no mínimo, novas regras dos jogos inerentes aos campos (a pergunta que não quer calar é: Conseguiram?).Uma breve investigação histórica se faz necessária.

2. A Reformulação dos Campos: Proposições de Articulação e Intersecção.

Começando pela Igreja.Os movimentos que a Igreja toma, primeiro em direção às bases e depois em direção à política partidária, são investigados respectivamente, no contexto de repressão política e da abertura. A Teologia da Libertação é gerada no confronto com a opressão das liberdades e exploração das massas por uma visão da Igreja resultada das Conferências episcopais de Medellín e Puebla e comprometida primordialmente com a libertação ante essa exploração conduzida pela opressão.

Em breve comentário, D. Paulo Evaristo Arns resume as condições políticas em que a América Latina se abarcava quando da gestação e amadurecimento da Teologia: “E o povo estava realmente debaixo de um regime que pisava em cima dele com bota militar” (ARNS, 1985: 73). Isso por que, a partir de 1964, o continente conheceu uma sucessão de golpes militares e estreitamento das ditaduras já existentes. [3]

À essa crise política, soma-se todo um sistema econômico matizado pela profunda dependência da América Latina ao imperialismo capitalista norte-americano, com a expansão das empresas transnacionais, a internacionalização do capital, o controle dos países ricos sobre os países pobres, etc. A Teoria da “Dependência” e do “Subdesenvolvimento” latino-americanos desnudam a realidade da crise desenvolvimentista e “abrem” os olhos dos intelectuais católicos. [4] Segundo Richard:

“A partir da década de 60, com a crise geral do sistema capitalista dependente latino-americano e, mais especificamente, com a crise dos projetos e dos modelos de desenvolvimento do tipo populista, nacionalista, ou desenvolvimentista, com a crise das classes sociais que os sustentavam, e com a crise do ‘Estado democrático-representativo’, que se tinha construído desde a segunda guerra mundial, entrou também em crise o fundamento mesmo da nova cristandade dos anos 40-50 e dos inícios dos anos 60” (Richard, 1982: 111-112).  

Golpe militar, ditadura, crise econômica e dependência não foram fenômenos exclusivamente brasileiros, e portanto, a emergência de novas posturas por parte da Igreja também não. Nesse sentido, a contextualização geral do quadro político latino-americano abre caminhos para a compreensão desse fenômeno transnacional, que não está desvinculada desse contexto e principalmente da consciência histórica matizada por seus ideólogos, que é a própria emergência da Teologia da Libertação, a partir de pressupostos históricos e filosóficos dados.

A rigor, essa Igreja não pensa desvinculada das condições reais da população, em termos do concreto. Pe. Beni dos Santos, sacerdote adepto da Teologia da Libertação lembra:

“Na América Latina, a questão da unidade eclesial não é colocada no nível dogmático ou jurídico. Não está em jogo, como o problema eclesial, algum ponto fundamental da revelação nem a obediência aos legítimos pastores. É a partir da própria realidade social e da conseqüente práxis da fé que se coloca o problema da unidade. É pois, problema decorrente da presença da Igreja no mundo e de sua missão. A cisão social, uma vez que os cristãos pertencem a diversas classes sociais, repercute no interior da Igreja. Isto significa que, enquanto a sociedade não for fundamentalmente justa, isto é, igualitária, não haverá unidade completa na Igreja. Mas por outro lado, na medida em que a Igreja como um todo, vai se convertendo a causa do pobre, ela dá largos passos no caminho da unidade.”                  (Santos, B. dos. In: Faculdade de Teologia Nossa Srª. de Assunção, 1986: 102).

Contudo, não se pode pensar que as reformulações da Igreja, aqui no Brasil, e seu movimento para a base desdobrariam naturalmente o movimento para a composição, neste âmbito, do PT. A tomada de posição da Igreja pelo povo sempre foi muito mais nítida que seu apoio ao partido, provavelmente pelas próprias imposições do campo, que não pode ser confundido, afinal, no campo religioso há inúmeras regras do jogo que dificultam, por exemplo, uma atuação mais oficial por parte de padres na política partidária, principalmente de esquerda. Mas a abertura política do início dos 80 acaba contribuindo num maior nível de comprometimento com a política partidária.

Nesse sentido, podemos dizer que, grosso modo, a ala progressista “fechou com o PT”. Não apenas no apoio, mas na militância e pleito (69% em nível nacional, com maior grau no sudeste e menor no nordeste). Segundo uma pesquisa feita para Faculdade de Teologia Nossa Senhora de Assunção, a opção “quase natural” desses membros pelo PT se deu porque o partido possuía como referência, o trabalhador em oposição à classe capitalista, e como base, pessoas ligadas aos movimentos populares. Também contou o fato de que o PT tinha a presença mínima de políticos profissionais já que, antes de um engajamento político, o que existia era uma formação sindicalista, popular, (novamente) de base. O partido ainda se destacava entre a própria oposição, principalmente os mais radicais, visto que empreendia um esforço contínuo em promover uma oposição legal e nesse sentido, comparava-se vantajosamente ao PCB e PCdoB, que ainda se constituíam enquanto agrupamentos clandestinos (Cf. Faculdade de Teologia N. Sª. Assunção, 1986: 22).

            Mas esse conjunto não é homogêneo. É certo que o PT não serviu como corrente partidária única, mesmo porque não possuía bases em todo o Brasil, nem apoio popular em todas as regiões em que se estabelecia, já que alguns setores da população não viam com bons olhos um partido comumente liderado por intelectuais, dessa forma, observa-se que a opção de membros da Igreja também se direcionava ao PMDB e em certas regiões, ao trabalhismo do PDT.

Partindo de análises nas tabelas da pesquisa da Faculdade de Teologia mencionada, pode-se considerar um importante fator de preferência dos membros eclesiais pelo PMDB devido ao raciocínio de maiores possibilidades de vitórias efetivas no pleito eleitoral, visto que este partido, ao contrário do PT, possuía bases fortes o suficiente para conquistar um maior número de votos e de apoio. Reflexo disso são os resultados das eleições de 1982 em que, dos 117 candidatos eleitos ligados às comunidades eclesiais, 68% eram filiados ao PMDB e apenas 29% eram do PT, no entanto, o PT possuía 602 candidatos ligados à Igreja, e o PMDB, apenas 281 (Cf. Faculdade de Teologia N. Sª. Assunção, 1986: 24).

Apesar de tomarmos como primeiro referencial a Igreja, devemos destacar que ela não caminhou sozinha, nem para a base, tampouco à política partidária, e ainda, esses movimentos não se deram homogeneamente, automaticamente, sem dialética, mas sim, através de experiências diversas, do resultado de enfrentamento, nas lutas em uma mesma tendência e que resultou em implicações plurais, pois a intersecção dos campos pode resultar também em anulação de habitus, “libação” de sujeitos de seu campo, etc...

Os Movimentos Sociais, por exemplo, caminharam tortuosos percursos no delineamento do conjunto da nova esquerda, entre peleguismo, assistencialismo, elitismo, passando pelo encontro com a Igreja e com o PT (variando, principalmente, quando se diferenciam os movimentos populares dos movimentos sindicais). As associações de bairros já estavam lá inicialmente, os clubes de mães, CEB’s, são muitas vezes anteriores a 60. Contudo, e aí devemos destacar uma maior influência da Igreja sem dúvida, a percepção da necessidade de se constituir enquanto uma força de base popular, mesclando experiências populares e operárias, resultando na “expulsão” de elementos exógenos a esses conceitos, como destaca Sader ao dissertar sobre a formação dos clubes de mães mais combativos que inicialmente eram coordenados por senhoras da elite (Cf. SADER, 1988: 203). No caso dos movimentos populares, essas ações se deram a partir das práticas cotidianas tidas como micro-políticas que caminharam para o exercício de compreensão e atuação na macro-política.

Com os sindicatos não foi muito diferente. Talvez a influência da Igreja tenha sido drasticamente menor, ou até insignificante, contudo, a percepção da necessidade de se constituir como um movimento de base, no caso, de trabalhadores para trabalhadores, será o fator que impulsiona o conjunto para a intersecção e para as experiências autônomas de classe, na crítica contra a exploração da classe e à ineficiência dos sindicatos enquanto “entidades vazias” (Cf. Sader, 1988: 277) e sem autonomia.

Penso que as experiências concretas entre movimentos e Igreja se configuram no processo de redefinições dos espaços de lutas a partir da opressão política, através de uma certa onipresença da ditadura militar nos lugares tradicionais das experiências de classe, como a fábrica e os antigos sindicatos. A prática da política partidária far-se-á elemento constituinte das ações desses sujeitos na busca pela macro-política, culminando, muitas vezes, na formação do Partido dos Trabalhadores.

O processo de fundação do PT foi se construindo a partir janeiro de 1979, quando um congresso de metalúrgicos do Estado de São Paulo conclama para o lançamento de um partido dos trabalhadores (Cf. Partido dos Trabalhadores (1998), Resoluções de Encontros e Congressos 1979-1998: 47-48.). Nesse percurso, uniram-se intelectuais, trabalhadores de diversos setores, militantes de tendências clandestinas de esquerda, e sujeitos compositores da intersecção: movimentos ∩ Igreja Católica:

 "Possivelmente caso único no mundo, o PT reuniu marxistas e cristãos desde o início, apresentando uma composição bastante heterogênea que pretendia reunir todos os grupos de esquerda descontentes com as possibilidades oposicionistas contidas no MDB, visto como uma oposição moderada ao regime autoritário-militar vigente. Aspirava ser radicalmente diferente dos partidos políticos, inclusive os comunistas, até então existentes no Brasil, tal como eram percebidos pelos petistas: elitistas, de cúpula, nascidos de articulação parlamentar ou por indução de governos. O novo partido tencionava ser fruto direto das lutas sociais, uma expressão destas no campo partidário" (Lacerda, 2002: 6).

         A formação do partido caminha, então, intencionalmente aos pontos de intersecção. Não apenas por que estariam percebendo “coisas” e buscando uma “nova cultura política”, mas também, e principalmente, penso eu, por que os sujeitos que ali se configuravam eram os mesmos sujeitos de que falamos anteriormente. Sujeitos que circulavam nos campos e nos conjuntos citados. Intelectuais sindicalistas, trabalhadores militantes de movimentos de bairros, mulheres trabalhadoras e atuantes nas CEB’s, sindicalistas ocupados em campanhas de fraternidade, embora tais pluralidades, diversidades e heterogeneidade possam limitar, certa forma, a concepção exclusivamente basista propagada pelo PT, uma vez que se percebe a força das instituições nas práticas políticas. [5] Resta-nos buscar, através de pesquisa, quais foram as tendências vitoriosas e a lógica dessa vitória.

         Um bom exemplo desse quadro que coloquei pode ser observado no caso específico, em micro-análise, da trajetória de uma senhora católica andradinense Valdete Bertucci que, segundo palavras próprias:

“...há muito venho trabalhando, junto com o povo de nossas comunidades, a serviço do próprio povo e especialmente dos mais pobres: primeiro como visitadora, depois como coordenadora das visitadoras do meu bairro e enfim na diretoria do IAJES. Eleita em 14 de outubro de 1980 como Presidente, meu mandato está quase no fim. (...) Nesses dois anos, o IAJES cresceu bastante (ambulatórios, laboratório, bordado, educação popular, apoio ao movimento popular na cidade). Poucos meses antes de terminar meu mandato – continua Bertucci – vejo-me na obrigação de apresentar minhas demissões. O motivo é que vou entrar diretamente na política partidária, apresentando-me como candidata a vice-prefeito pela chapa do Partido dos Trabalhadores. Ao longo da minha caminhada com o IAJES e com o movimento popular, aprendi que o povo deve assumir ativamente a participação política, se quiser ter esperança de um Brasil melhor e de uma nova sociedade, mais justa e cristã. Por isso tomei a resolução de entrar ativamente na política, sentindo esse passo como uma continuação da caminhada feita até aqui” (Jornal da Região, 03/07/1982: 01).

         Em outra oportunidade, a mesma Valdete, quando interpelada pelo jornal a respeito dos motivos desta ter ingressado na militância do Partidos dos Trabalhadores, a resposta foi:

“Eu não escolhi o PT. A verdade é que eu já estava nele mesmo antes que ele existisse. No PT está tudo aquilo que a gente já vinha fazendo, pregando e pretendendo fazer, embora não tivesse voz e vez. Logo que nascido o PT nós nos entregamos à luta e agora como candidata a vice-prefeita me proponho a continuar a trabalhar ao lado do povo com mais garra, por que não estamos sozinhos. A minha pretensão não é uma posição na sociedade, não é arranjar um emprego, mas sim lutar em favor dos trabalhadores injustiçados e do bem comum por melhores condições de vida. Isso nós já fazemos e continuaremos fazendo, mesmo não sendo eleitos” (Jornal da Região, 19/09/1982: 03).

         Outros candidatos, nesta ocasião, se manifestaram a respeito de terem escolhido o PT. Em sua maioria, o que os levou ao partido foi seu caráter “basista” [6] , popular, democrático, e essa concepção, percebida com as citações acima, de uma “continuidade” da luta que já promoviam em seus respectivos campos de atuação, porém, numa tentativa de legitimação em âmbito político. Passa-se uma idéia que o PT é um “braço” do movimento popular, um instrumento das lutas populares, e que há uma naturalidade na atuação em seu interior por que ele seria inerente às experiências dos sujeitos comprometidos. Essa noção, contudo, deve ser repensada sobretudo por que podemos perceber que as intersecções não são preponderantes no espaço dos conjuntos anteriormente ilustrado.

         Nesse sentido, podemos pensar nos “espaços em branco” dos conjuntos como lugares de autonomia. O tema foi abundantemente articulado pelos próprios grupos até mesmo como forma de valorizar essa nova esquerda que estaria se construindo. Ou seja, tanto as intersecções quanto os “espaços em branco” eram instrumentalizados para a afirmação de si e para si nos conjuntos destacados.  Por exemplo, José Álvaro Moisés, ao falar a respeito da autonomia sindical frente à política partidária e ao PT, demonstrando que nos congressos sindicais, lideres de vários partidos se manifestam democraticamente, acaba exaltando o próprio partido:

“Apesar de sabidamente pertencerem à direção do PT, em nenhum momento atrelam o sindicato ao partido (...) Lula não permite que o sindicato deixe de ser um amplo instrumento de luta do conjunto da classe trabalhadora que representa. E isso é uma imensa novidade no processo de construção da democracia no Brasil. Ainda bem!” (Moisés, 1982: 145).

         O mesmo se dá nas pastorais e na Igreja Progressista em geral, a pesquisa da Faculdade de Teologia N. Sª da Assunção lembra que nem todos os membros dessa Igreja Libertária se comprometeram com a política partidária, evitando articulações nem sempre autênticas e mesmo o enfrentamento no seio da ordem institucional. Também, a escolha pelo PT não foi hegemônica, uma grande quantidade de membros ligados às pastorais preferiu optar pelo PMDB, como já citamos. Além disso, esses espaços em branco se dão também no decorrer do processo, quando as experiências são consideradas negativas, e que ocorre é uma inflexão, retroação do movimento de intersecção, como podemos conferir com alguns depoimentos da pesquisa:

“ ‘O pessoal da pastoral popular, pela própria inexperiência de disputa política, não tem nível de discussão política capaz de superar certas discussões a ponto de trabalhar junto. O pessoal da pastoral e do movimento popular amassa o barro, mas falta nível de discussão política, de argumentação’ (Entrevista 52) ‘Na comunidade também se discute, mas sempre termina rezando o Pai-nosso ou cantando. No partido há ambiente totalmente diferente. Há a disputa política. Se debate, se briga, se quebra o pau, e não termina se abraçando, cantando. Já na comunidade sempre se procura um consenso final. No partido, isso é muito mais difícil. Por isso, é muito difícil fazer política partidária pra muitos militantes das CEB’s. vai a reunião, é aquela disputa, aquela briga, etc, e o nosso pessoal não está acostumado com isso, com esse clima. E acaba havendo um certo afastamento’”( Faculdade de Teologia Nossa Srª. De Assunção, 1986, p. 44).

         Nos movimentos populares, penso que as próprias experiências populares constituem, em si mesmas, certos “espaços em branco” frente ao conjunto do PT. As lutas travadas no decorrer da década de 1970, as histórias e trajetórias dessas experiências, que na década de 1980 se unem à trajetória do PT possuem um passado particular, peculiar, do qual o PT, em discurso, poderia até se apropriar, como o fez, uma vez que seus sujeitos eram recorrentemente os mesmos, mas objetivamente esse partido não passou pela experiência de transição da micro para a macro-política, já que ele é o resultado dessa equação. Pude perceber isso através de alguns relatos contidos em um livro de atas do PT, de 1988, época em que se observa que o diagrama já não oferece mais tantas respostas ao quadro da nova esquerda.

         Em uma reunião promovida a 10/04/1988, ficaram colocadas algumas dificuldades entre os militantes em elaborar uma plataforma ou plano que seria apresentado em campanha eleitoral. Uma destas dificuldades consistia em diferenciar o discurso petista, pois “transparência e participação popular” também eram usados por outros partidos. Sentiu-se a necessidade de se usar referências que legitimassem as diferenças, as autenticidades petistas. Assim, ficou colocada que a experiência do movimento popular não havia sido apropriada pelo PT, e surge a pergunta: “qual o problema em canalizar as lutas para o partido político?” e a resposta surge com novo questionamento: “Até que ponto temos direito?”, “Como o PT pode encampar a proposta do Movimento Popular (Bairros) do Orçamento Popular”? (Doc. Atas do PT, 1988: 10).

         Nesse sentido, penso que essas autonomias, muitas vezes utilizadas positivamente nas experiências de cada conjunto em seus espaços separados, refletem nada mais que as regras dos campos particulares em que cada um se insere. A análise se torna mais estruturalista do que de costume. Tais autonomias, num aparente “paradoxo”, pressupõem a falta de liberdade de os sujeitos revolucionarem os habitus e por isso eles, mesmo sendo os mesmos sujeitos, encontram-se em universos polarizados, não apenas na positividade da diversidade, mas também na ambigüidade e complexidade, nas lutas internas, nas frustrações recorrentes, nas desistências e assim, no fortalecimento das regras do próprio jogo e dos pólos hegemônicos. Chega um momento em que PT, Igreja e Movimentos Populares não só não se intersecionam mas também se vêem separados. Isso não seria problema se os sujeitos não fossem os mesmos, ora, na separação, o enfraquecimento desses conjuntos é evidente.

         A teoria do campo político de Bourdieu como sendo um dos mais “pessimistas” dentre os campos (falta de liberdade) não fica na discussão teórica. Ela é apercebida pelos próprios militantes da intersecção que observam as diferenças dos campos e as dificuldades de nele se entrosarem. Em 1982, os movimento populares representados pela entidade católica IAJES divulgaram seus pareceres sobre os partidos que concorriam às eleições. A respeito do PT, novamente se exaltou o “basismo” e a “continuidade das lutas populares”, contudo: “(o PT) teve que entrar por força das circunstâncias no jogo eleitoral, aceitando as regras impostas pela situação e pelas exigências da campanha” (Jornal da Região, 24/10/1982). Penso que essa “situação” foi amplamente progressiva, pois, para buscar o verdadeiro “final” do partido político, ou seja, o poder, foi “preciso” muitas “torcidas de braço”, afastamento da base, articulações, e desistência de intersecções e autonomias inerentes ao seu belo começo.

         Uma visão panorâmica da situação atual desses conjuntos no hoje, ainda que sem uma pesquisa muito bem elaborada, evidenciam seus afastamentos, suas mudanças de posturas (já que cada uma participa do conflito em seu próprio campo, e, enfraquecidos em seus isolamentos, suas autonomias “autênticas” também não prevaleceriam).

         Em relação específica ao PT, assunto proposto para esse texto, finalizo parafraseando o professor Marco Antônio Villa, da UFSCar, que em depoimento colhido pela revista Veja desabafa:    

“A história do PT incomoda o PT. Enquanto os velhos militantes abandonam o partido, os oportunistas preenchem com avidez as fichas de filiação. Não precisam mais da história ou de alguma justificativa ideológica. A adesão é pragmática: querem cargos, poder e, se possível, alguma sinecura” (Revista Veja, 27/03/2005).    

         A compreensão das dinâmicas de transformação das posturas, sendo estudadas pela história, pelas ciências sociais, poderão desvelar erros cometidos, enganos, limites e apontar caminhos alternativos de recuperação da força popular, já que pelo jeito, através da política partidária não deu certo mesmo.

[6] Uma certa unanimidade com relação a essa questão pode ser confirmada tendo em vista a música, ou jingle, da campanha do PT em Andradina nas eleições de 1982, onde já em seu primeiro verso fica colocada a grande “vantagem do PT”: “O PT nasceu da base, da luta não vai sair, de promessas vivo cheio, nesta não vamos cair; dia 15 é eleição, nosso refrão se repete, pra prefeito Bortolanza, e pra vice a Valdete; Chega de votar em patrão, vamos votar em trabalhador, um operário igual a Lula, pode ser um governador; este sistema é uma lamento, muito triste sem tamanho, o pobre que mais trabalha, é o que pouco ou menos ganha; meus queridos lavradores, não tem terra pra plantar, nossos irmãos da cidade, não tem onde trabalhar; vamos votar no PT, ele vais nos organizar, numa união fraterna, que só vem nos ajudar”, a música e letra são de Celcino dos Santos (Doc. IAJES, s.d.).

 

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS:

 

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BOURDIEU, Pierre. A Representação Política. In O Poder Simbólico. 3ª ed. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 2000.

CARDOSO, F. H.; FALETTO, Enzo. Dependência e Desenvolvimento na América Latina. São Paulo: Zahar, 1967.

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Revista Veja, Frases. 27/03/2005.              

RESUMO: Este artigo tem por finalidade a compreensão das dinâmicas de intersecções, configuradas entre os campos político, social e religioso representados pelo PT, Movimentos Sociais e Igreja Progressista, quando da conformação da nova esquerda brasileira a partir das décadas de 1970-80. Para isso, conto com o auxílio da teoria dos campos e habitus de Pierre Bourdieu, para apreensão das experiências vivenciadas e aqui analisadas.

PALAVRAS-CHAVE: Movimentos Sociais, PT, Igreja Progressista, Intersecções, Nova Esquerda Brasileira.

* Este texto é resultado de um seminário apresentado por mim na UEM com o tema A Nova Esquerda Política, em 31/03/2005, sob a organização e orientação do Prof Dr Sidnei Munhoz.

** Mestranda no programa de pós-graduação em História da UEM na linha de Política e Movimentos Sociais onde desenvolve a pesquisa “O Iajes no Contexto dos Movimentos Populares da Década de 1980: A experiência de Andradina”, sob a orientação do Profº Drº Sidnei Munhoz;

- Professora de Historiografia nas Faculdades Integradas Rui Barbosa – Firb’s, Andradina.

e-mail: mari.esteves@bol.com.br.

 

Aproveito o espaço para agradecer ao constante apoio de Francismar Alex Lopes de Carvalho, companheiro e interlocutor.